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Option préférentielle pour les pauvres

Alain Durand
03 décembre 2012

Dominicain

D'origine latino-américaine, l'option préférentielle pour les pauvres a été intégrée officiellement à l'enseignement social de l'Eglise par Jean Paul II.

Elle plonge ses racines au cœur même de la foi au Christ et concerne tous les croyants. Elle ne se traduit pas par une exclusivité mais par une priorité accordée aux pauvres. Elle est inséparablement l'expression de la justice et de la charité au sein des relations personnelles et sociétales.

L’expression « option préférentielle pour les pauvres » ou « option prioritaire pour les pauvres » a été pleinement intégrée à l’enseignement social de l’Église par Jean Paul II. Elle vient d’Amérique latine, en premier lieu du courant de la théologie de la libération, ainsi que des développements réalisés par les évêques lors de deux rencontres du CELAM (Conférence épiscopale d’Amérique latine et des Caraïbes). Au CELAM de Medellin (1968), il est question de viser « une répartition des tâches et du personnel apostolique qui donne effectivement la priorité aux milieux sociaux les plus pauvres et les plus nécessiteux »1, mais c’est à Puebla (1979) que sera directement utilisée l’expression « option préférentielle pour les pauvres »2. De là, peut-on dire, elle va s’étendre à l’Église entière.

Antérieurement, peu avant l’ouverture du concile Vatican II, Jean XXIII avait déclaré le 11 septembre 1962 : « L’Église se présente telle qu’elle est et veut être : l’Église de tous et particulièrement l’Église des pauvres. » Le concile lui-même parlera peu de la pauvreté, tout juste mentionnée dans Gaudium et spes(GS 3, 69, 88).Cependant un groupe informel de travail composé d’une quarantaine de pères conciliaires, animé par Dom Helder Câmara, diffusera à la fin du concile un texte important, d’une grande force sur l’engagement de l’Église au service des pauvres : Le pacte des catacombes (appelé ainsi en raison d’un lieu de réunion du groupe)3.

L’expression « option prioritaire pour les pauvres » est apparue sur un continent profondément marqué par la présence massive des pauvres mais surtout par leur émergence consciente sur la scène continentale. C’est l’époque où sévissaient en Amérique latine de nombreuses dictatures utilisant des méthodes répressives à l’égard des mouvements populaires et où se développait l’implantation de multinationales au comportement prédateur. De fortes pressions nord-américaines s’exerçaient : le fameux rapport Rockefeller en 1969 fut suivi des deux Documents de Santa Fé4 qui recommandaient au gouvernement nord-américain de lutter contre le courant de la théologie de la libération, jugé néfaste. Dans ce contexte, il n’apparaissait plus possible à un certain nombre de théologiens et de pasteurs de penser la foi chrétienne sans l’articuler sur un comportement, une pratique sociale et politique qui favorise la libération des pauvres. Ils étaient conduits à relire la Bible à partir de la situation des pauvres, une pratique devenue habituelle dans les « communautés ecclésiales de base ». Peu à peu s’est construit un discours théologique donnant une place centrale aux pauvres dans la compréhension de la foi, orienté simultanément vers la construction d’une « Église des pauvres » et un changement des structures sociales oppressives. Le courant de la « théologie de la libération » a fait ainsi de l’« option préférentielle pour les pauvres » l’axe central de sa réflexion.

Deux documents de la Congrégation pour la doctrine de la foi, présidée par le cardinal Joseph Ratzinger, ont été consacrés à cette théologie. Le premier : Quelques aspects de la théologie de la libération, paru en septembre 1984 est de facture fort critique ; le second : Instruction sur la liberté chrétienne et la libération, paru en mars 1986 est plus constructif. Un des reproches majeurs fait à la théologie de la libération et donc aussi à sa conception de l’option prioritaire pour les pauvres est sa référence au marxisme. Contrairement aux théologiens de la libération, le premier document repousse toute idée selon laquelle il serait possible d’utiliser les outils de pensée du marxisme sans accepter son idéologie générale ni son athéisme. L’autre reproche majeur est de réduire la foi chrétienne à une perspective de libération temporelle, sociale et politique. Ces débats vont évidemment être interprétés « politiquement » et non pas seulement « théologiquement » : les uns accusant les autres de faire le jeu des oppresseurs des pauvres, ou d’être à l’inverse les fomenteurs d’une révolution violente et sectaire aussi dangereuse pour les pauvres que pour l’Église. Enfin – et peut-être surtout – les démarches théologiques étaient difficilement conciliables : démarche nettement inductive pour la théologie de la libération (partir de la réalité historique), démarche traditionnellement déductive pour la congrégation romaine (partir de la foi et du donné dogmatique).

Le « martyr » de nombreux chrétiens victimes des dictatures, la chute du communisme dans les pays de l’Est, l’avènement sur place de régimes démocratiques, l’essoufflement des mouvements révolutionnaires et des guérillas, l’émergence de nouvelles analyses relatives au sous-développement, une meilleure perception des formes diverses de pauvreté ont contribué à modifier le paysage idéologique, alors même que la pauvreté restait et reste encore une question centrale en Amérique latine. La politique vaticane de nomination des évêques latino-américains a aussi contribué à modifier le paysage ecclésial. La théologie de la libération a perdu de sa force, mais elle a continué son chemin tout en complexifiant son approche de la pauvreté.

Il semble aujourd’hui possible de s’entendre sur l’importance évangélique d’une « option pour les pauvres », sur la nécessité d’un tel choix de la part de tous les chrétiens. On reconnaît plus aisément qu’une telle option peut se traduire de façon diverse dans les comportements et sous-tendre des choix de société différents. On peut toutefois s’interroger : ce que cette option a gagné en extension et en consensus ecclésial ne l’a-t-elle pas perdu en intensité et en pouvoir de mobilisation évangélique ?

Qui sont ces pauvres ? Les textes du Magistère sont innombrables qui précisent que les pauvres sont ceux qui souffrent de conditions inhumaines en matière d’alimentation, de logement, d’accès aux soins, d’éducation, d’emploi, de libertés de base. Il s’agit d’une privation grave de biens matériels, sociaux, culturels, qui porte atteinte à la dignité de la personne. « Les ‘pauvres’, dans les multiples dimensions de la pauvreté, ce sont les opprimés, les marginaux, les personnes âgées, les malades, les petits, tous ceux qui sont considérés et traités comme les ‘derniers’ dans la société » (Vita consecrata, n°82). La pauvreté ne se limite donc pas à une pauvreté matérielle. La dimension sociétale de la pauvreté est essentielle : les pauvres sont « les derniers ». Benoit XVI parlera de « marginalisation, de pauvreté relationnelle, morale et spirituelle », de « personnes intérieurement désorientées »5, manifestant ainsi la complexification de la connaissance de la pauvreté, qui est par ailleurs celle de nombreux chercheurs. Suivant les circonstances sont également nommés les femmes victimes de discrimination et de violence, les enfants, les sans-terre, les sans-abri, les migrants, les réfugiés, les minorités ethniques, etc.

Les justifications en faveur de cette option prioritaire pour les pauvres appartiennent, souligne le Magistère, au cœur même de la foi. En la vivant, le chrétien « imite la vie du Christ » (SRS 42). Si l’Église « montre son amour préférentiel pour les pauvres et les sans-voix, [c’est] parce que le Seigneur s’est identifié à eux de façon spéciale (Mt 25, 40) » (Ecclesia in Asia, n°34). Selon les paroles non équivoques de l’Evangile, « dans la personne des pauvres il y a une présence spéciale du Fils de Dieu qui impose à l’Église une option préférentielle pour eux » (Novo Millennio Ineunte). C’est le Seigneur lui-même, toujours selon Mt 25, qui vient nous interpeller face aux drames de l’indigence totale (SRS 13). Puisque Jésus est venu « annoncer la Bonne Nouvelle aux pauvres » (Mt 11, 5 ; Lc 7, 22), il est normal que l’Église fasse sienne cette « option pour les pauvres et les exclus » (Tertio Millennio Adveniente, n°51). « Toute la tradition de l’Église » témoigne en faveur de cette option (SRS 42). L’option pour le pauvre s’enracine dans la foi en un Dieu qui s’est fait pauvre en Christ. Benoît XVI l’a souligné en déclarant : « l‘option préférentielle pour le pauvre est implicite dans la foi christologique en ce Dieu qui s’est fait pauvre pour nous, afin de nous enrichir de sa pauvreté (2 Cor 8, 9)6. Il s’agit, tout à la fois, d’une option théocentrique et christologique.

Si elle est « prioritaire », elle n’est pas pour autant « exclusive ni discriminatoire à l’égard d’autres groupes » (CA 57, Ecclesia in Asia, n°34), Elle n’implique pas un rejet ou un désintérêt à l’égard de ceux qui ne seraient pas pauvres, mais elle souligne clairement que les pauvres ont droit à la première place dans les préoccupations des croyants.

Elle n’est pas réservée à quelques-uns car « elle concerne la vie de chaque chrétien » (SRS 42). En ce sens elle n’est pas une option facultative mais un choix auquel tout croyant est invité, une décision. Elle relève de la vocation chrétienne partagée par tous, même si chacun – personnes et groupes – peut y contribuer de façon différenciée. « L’Église […] invite ceux qui croient au Christ à manifester, de manière concrète et en tout lieu, un amour préférentiel pour les pauvres. »7

Cette option désigne « une forme spéciale de priorité dans la pratique de la charité chrétienne » (SRS 42 ; CA 11), c’est-à-dire la mise en œuvre du commandement majeur du Seigneur. L’usage de ce mot charité sonne parfois mal à certaines oreilles qui préféreront que l’on parle de justice. Mais la charité n’est pas l’oubli de la justice, car la quête de justice s’enracine pour le croyant dans la charité (CV 6). Tandis que Jean-Paul II retenait plus volontiers les termes de justice et solidarité, Benoît XVI s’exprime plus immédiatement en termes de charité, sans ignorer pour autant la place essentielle de la justice (DC 26-31 ; CV 6).

L’option pour les pauvres s’étend au vaste champ de nos « responsabilités sociales » : elle concerne « les décisions que nous avons à prendre de manière cohérente au sujet de la propriété et de l’usage des biens » (SRS 42). La mise en œuvre de cette option requiert donc la prise en compte des autres points de l’enseignement social de l’Église concernant la propriété, l’usage des biens et leur destination universelle. Elle exige également qu’un travail soit accompli pour modifier les structures économiques et sociales productrices de pauvreté. Donner son superflu ne suffit pas, il faut surtout que changent « les styles de vie, les modèles de production et de consommation, les structures de pouvoir établies qui régissent aujourd’hui les sociétés »8. C’est la dimension « politique » de l’option prioritaire pour les pauvres.

Plus récemment, l’enseignement du magistère est sensible à la question écologique. Un lien général est fait entre défense de l’environnement, avenir de l’humanité et développement (CV 48-52). La question pourrait être envisagée à l’avenir sous l’angle plus particulier d’un lien direct et immédiat entre défense de l’écologie et lutte contre la pauvreté.

1  L’Église dans la transformation actuelle de l’Amérique latine. Conclusions de Medellin, Cerf, 1992, p.197.

2  Documento de Puebla, IV, 1, n°1134-1165.

3  Texte intégral dans Informations catholiques internationales, 1er janv. 1966, p.26-27.

4  Cf. Dial D479, D757 et D1369.

5  Benoît XVI, Messagepour la Journée mondiale de la paix,1er janvier 2009.

6  Disciples et missionnaires de Jésus-Christ pour que nos peuples aient la vie. Aparecida, Bayard-Fleurus-Cerf, 2008, p. 25.

7  Message pour la journée mondiale de la paix, 1er janvier 2005, n°8.

8  Message pour la journée mondiale de la paix 2009, n°15, citant CA 58.

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