C’est désormais un lieu commun d’affirmer que nous traversons « un temps de crise ». Crise sanitaire, évidemment, crise politique avec ses soubresauts réguliers, crise de l’accueil des exilés, crise sociale… et bien sûr crise écologique, qui serait la « mère de toutes les crises ». Mais la question écologique nous invite à poser un regard différent, et d’accepter, avec Dominique Bourg, que nous ne vivons pas tant une crise, mais l’avènement d’un nouvel état social. Le philosophe, dans un article paru en 2013, posait déjà la question :
« Qu’est-ce qu’une crise ? Parler de crise exige que l’on puisse distinguer une période antérieure, conçue comme normale, un temps court de rupture, un éventuel prolongement de l’état de perturbation, toutefois circonscrit dans le temps, puis un retour à la normale, fût-ce d’une normalité transformée. Or, aucun retour à la normale, à l’état de la Terre tel que nous pouvions encore le connaître au cours du siècle dernier, ne se profile malheureusement à l’horizon. »[1]
Il ne s’agirait donc pas d’opérer une simple transition, encore moins de poursuivre un développement, fût-il durable, mais de vivre une véritable conversion. Menées dans le cadre de notre podcast Deux pieds dans le bénitier, les rencontres avec des femmes et des hommes qui s’engagent dans ce que nous avons appelé les “luttes de notre temps” nous ont permis d'identifier un certain nombre de thèmes comme autant d’enjeux de ce nouvel état social.
Nous pouvons citer l’écologie et la lutte contre le dérèglement climatique, la perte de la biodiversité et leurs conséquences ; les dynamiques d’accueil et d’hospitalité pour nos frères et sœurs qui sont forcées de quitter leur pays ; la lutte contre les inégalités sociales, économiques, territoriales ; la promotion du vivre ensemble, contre un esprit de repli sur sa communauté et de rejet de l’autre ; l’engagement pour renouveler les institutions en vue d’une démocratie véritablement représentative ; la lutte contre la domination patriarcale dans tous les domaines de la vie, publique, professionnelle, associative, ecclésiale ou privée ou encore la lutte contre les formes modernes de domination issues de la colonisation et du racisme.
Ces enjeux n’ouvrent pas à des questions différentes, mais engagent à un seul et même combat : celui de la justice pour tous les hommes et toutes les femmes. Nous pouvons en effet distinguer un trait commun dans ces diverses causes qui sont éminemment liées les unes aux autres : l’oppression et la domination exercées par les puissants sur les plus faibles, qu’ils soient humains ou non-humains.
Nous pensons que la conversion écologique à laquelle nous appelle le pape – dans une perspective « d’écologie intégrale » – peut répondre à cette aspiration profonde à la justice. Nous souhaitons donc saisir dans cet article les ressorts de cette conversion, notamment lorsqu’elle est « communautaire » (LS §219), et comprendre qu’elle est la rencontre d’une soif et d’un appel qui s’épanouit dans une dynamique collective.
Dans son premier chapitre de l'encyclique Laudato si’ intitulé « Ce qui se passe dans notre maison commune », le pape François nous invite à dresser un inventaire de la situation, non pas pour “recueillir des informations ni satisfaire notre curiosité, mais [pour] prendre une douloureuse conscience, d’oser transformer en souffrance personnelle ce qui se passe dans le monde, et ainsi de reconnaître la contribution que chacun peut apporter.” (LS §19) Nous commençons donc par un bref état des lieux en mettant l’accent sur quatre des enjeux précédemment cités : l’écologie, et notamment les questions du climat et de la biodiversité ; la situation sociale au regard des inégalités ; la question migratoire et enfin les défis posés aux régimes démocratiques.
L’avènement de l’anthropocène
Comme chaque année, l’été 2021 nous a offert une vision assez dramatique de l’état climatique du monde : pluies torrentielles et inondations en Allemagne et en Belgique, « dôme de chaleur » et incendies dévastateurs au Canada, températures extrêmes, feux géants en Grèce, Turquie, Algérie, France… et plus récemment l’ouragan Ida aux Etats-Unis. Même si les relations entre modification du climat et ces évènements climatiques sont complexes, nous vivons dans notre chair et dans la compassion pour les populations touchées les effets du bouleversement climatique induit par l’activité humaine.
Deux points communs sont à souligner dans ces évènements qui ont tristement rythmé l’été. Les régions jusqu’ici plutôt épargnées par les conséquences du réchauffement sont à présent directement exposées. Des phénomènes météorologiques connus, tels que le dôme de chaleur, la « goutte froide » qui a touché l’Europe de l’Ouest ou encore les ouragans de fin d’été sur les côtes américaines, sont amplifiés, et deviennent même hors de contrôle du fait du réchauffement global du climat.
Ces catastrophes ne se réduisent pas à une succession d’anecdotes, de malchances, dues à une mauvaise saison. L’organisation météorologique mondiale de l’ONU, dans un rapport paru cet été, a recensé 110 000 catastrophes dans les cinquante dernières années, qui ont causé 2 millions de morts, principalement dans les pays du Sud qui concentrent à eux seuls 91% des décès, et désigne le dérèglement climatique comme directement responsable de leur multiplication et de leur aggravation[2].
Ce sont les signes visibles que nous avons bel et bien franchi des points de rupture. Le premier point est celui du dépassement d’un seuil d’émission de CO₂ cumulé dans l’atmosphère : 420 particules par million (ppm) à ce jour, alors que le seuil de 350 ppm n’aurait pas dû être franchi pour rester sous la barre des 1,5°C de réchauffement d’ici à la fin du siècle. Le CO₂ est stocké dans l’atmosphère sur un temps très long. Même si nous atteignions aujourd’hui la neutralité carbone, nous subirions les conséquences des émissions passées pour les années à venir.
La perte de biodiversité est le second seuil franchi. Un seuil biologique, car, après une grande extinction comme celle que nous vivons, la biodiversité ne se reconstituera qu’en plusieurs millions d’années[3]. Mais également un seuil moral et spirituel. Comme nous le rappelait déjà le pape François dans le paragraphe 33 de Laudato si’ : « Chaque année, disparaissent des milliers d’espèces végétales et animales que nous ne pourrons plus connaître, que nos enfants ne pourront pas voir, perdues pour toujours. L’immense majorité disparaît pour des raisons qui tiennent à une action humaine. À cause de nous, des milliers d’espèces ne rendront plus gloire à Dieu par leur existence et ne pourront plus nous communiquer leur propre message. Nous n’en avons pas le droit. »
L’Indice Planète Vivante, établi par le WWF chaque année, alerte sur une diminution des populations de mammifères, d’oiseaux, d’amphibiens, de reptiles et de poissons de 68% depuis 1970. Cette baisse atteint 94% pour les sous-régions tropicales des Amériques, en grande partie en raison de à la déforestation massive, ce qui représente le déclin le plus important jamais observé dans une région[4].
« Nous n’en avons pas le droit »... Ces chiffres dramatiques viennent interroger notre rapport au monde vivant autour de nous. De quel droit disposons-nous pour piller jusqu’à leur extinction des ressources offertes par “Sœur notre mère la Terre” (LS §1) ? Cette question vient bousculer nos traditions philosophiques et spirituelles. Elle est ouverte par des penseurs à multiples casquettes, comme l’anthropologue et pisteur Baptiste Morizot, qui à la suite de Philippe Descola, interroge dans ses ouvrages notre manière d’habiter le monde et nos interactions avec ces « autres manières d’être vivant ». Il invite ainsi à entrer dans une diplomatie du vivant pour faire dialoguer, sur chaque territoire, les besoins de l’ensemble des espèces vivantes, qu’elles soient végétales, animales ou humaines[5].
Elle est également ouverte par des théologiens, comme le protestant Martin Kopp qui nous rappelait, dans un épisode du podcast Deux pieds dans le bénitier consacré à l’anthropocène et à l’écothéologie, les versets du livre d’Isaïe dans son chapitre 11 qui préfigurent l’harmonie eschatologique : « Le loup habitera avec l’agneau, le léopard se couchera près du chevreau, le veau et le lionceau seront nourris ensemble, un petit garçon les conduira. La vache et l’ourse auront même pâture, leurs petits auront même gîte. Le lion, comme le bœuf, mangera du fourrage. Le nourrisson s’amusera sur le nid du cobra ; sur le trou de la vipère, l’enfant étendra la main. » Soit un monde dans lequel pour Martin Kopp « il n’y aura plus de violence. Il n’y aura plus ni instrumentalisation, ni meurtre d’un autre être vivant pour se soutenir comme être vivant. »[6]
Ainsi, notre relation aux autres habitants du monde n’est pas seulement un enjeu écologique - car nous dépendons bien pour notre survie de l’ensemble des services écosystémiques remplis par la biodiversité - mais également un enjeu profondément spirituel.
On le voit, pour le changement climatique, comme pour la perte de biodiversité, ainsi que pour l’ensemble des phénomènes qui y sont liés (pensons à la question de la ressource en eau ou de l'appauvrissement des terres par exemple), il n’est plus temps d’éviter les conséquences dramatiques de nos modes de vie et de production depuis la Révolution industrielle.
Les conséquences du franchissement de ces deux seuils sont déjà là et bien inscrites dans l’avenir de nos enfants. Pour autant, nous pouvons encore changer radicalement de chemin, afin de prévenir l'aggravation de la situation d’une part, et de construire des modes de vie adaptés et résilients d’autre part. Et celui en premier lieu, pour celles et ceux de nos frères et sœurs qui sont le plus exposées aux conséquences de ce nouveau paradigme.
Le « monde d’après » des inégalités
S’il a beaucoup été question du « monde d’après » dans les premiers mois de pandémie de la Covid-19, force est de constater que ce monde rêvé n’est pas advenu, et que les mots de Léon XIII écrits en 1891 sont toujours d’actualité : « À tout cela, il faut ajouter la concentration, entre les mains de quelques-uns, de l’industrie et du commerce, devenus le partage d’un petit nombre de riches et d’opulents, qui imposent ainsi un joug presque servile à l’infinie multitude des prolétaires. »[7]
Inégalités de revenus, de ressources, de possibilités, de droits, de traitement. À cet égard, la pandémie a été un révélateur et un accélérateur de ces inégalités. En France, le rapport de l'Observatoire des inégalités fait état de l’aggravation des inégalités de manière presque inexorable. Les chiffres sont choquants : en France, en 2020, 5,3 millions de personnes vivaient sous le seuil de pauvreté, fixé à 885€ par mois (50% du revenu médian). 1 enfant sur 10 grandit dans une famille pauvre, et près d’un quart des jeunes entre 18 et 29 ans qui n’habitent pas chez leurs parents sont en situation de pauvreté[8].
Mais le plus choquant, est de voir que dans le même temps, les riches s’enrichissent, y compris pendant la crise sanitaire. Ainsi, alors que l’ONG Oxfam estime qu’il faudra plus de 10 ans en moyenne aux plus fragiles pour retrouver leur situation d’avant la pandémie, il n’a fallu que 9 mois aux milliardaires français pour reconstituer leur fortune, qui pour certains a même connu un bond spectaculaire[9].
Au-delà de ces fortunes exceptionnelles, les 10% des français les plus riches vivent avec 5090 € par mois, contre 715 € par mois pour les 10% les plus pauvres, soit plus de 7 fois plus. Pour les 0,01% les plus riches, l’écart se creuse encore, et il va toujours en augmentant : ils gagnaient 34 fois le SMIC en 2015, et 46 fois le salaire minimum en 2018, dernière année de référence pour ces données particulières.
À l’échelle mondiale, la pandémie aggrave les inégalités existantes, notamment dans l’accès aux soins, à l’éducation, ou à une protection sociale minimale. Dans son rapport annuel, Amnesty International rappelle que 71% de la population mondiale n’a pas accès à une protection sociale minimum, nécessaire pour assurer un filet de sécurité en cas de choc. Être privé de son travail quotidien signifie ici être privé de nourriture[10].
Et cet écart n’a pas été compensé par un surcroît de solidarité internationale. Au contraire, comme le souligne Agnès Callamard, Secrétaire générale d’Amnesty International, « la pandémie a crûment mis en évidence l’incapacité du monde à coopérer efficacement en période de grandes difficultés à l’échelle planétaire. » La répartition des stocks de vaccins disponibles illustre bien cette réalité.
Ainsi, ce choc mondial, même s’il a permis de stimuler des dynamiques de solidarité locale, a révélé et amplifié les inégalités, tant au sein des sociétés, y compris les plus riches, qu’entre les pays du monde.
Les migrantes et migrants, pauvres d’entre les pauvres
Les situations de crise - sanitaire, économique, alimentaire -, les conflits armés et le réchauffement climatique sont à l’origine de vastes déplacements de populations et de situations plus ou moins transitoires souvent dramatiques. Selon le Haut-Commissariat aux Réfugiés, en 2020, plus de 82,4 millions de personnes dans le monde ont été forcées de fuir leur foyer. Parmi elles, presque 26,4 millions de réfugiés, dont plus de la moitié a moins de 18 ans[11].
Rappelons que 84% de ces personnes déplacées sont accueillies dans un pays du Sud, au premier rang desquels la Turquie, la Colombie et le Pakistan (NB : les données n’ont pas été réactualisées à la suite de l’instauration du régime taliban en Afghanistan). Et la pression sur ces pays ne va pas diminuer, puisque ces régions sont aussi les premières touchées par les conséquences du réchauffement climatique : aridité des terres, hausse du niveau de la mer, qui pourrait atteindre 1,40 mètres d’ici 2100 au Bangladesh dans une zone où vivent 200 millions de personnes, combinaison d’une température extrême et d’une humidité élevée, qui rendrait certaines régions proprement invivables.
Dans son dernier rapport, la Banque mondiale estime que l’Afrique subsaharienne, l’Asie du sud et l’Amérique latine pourraient être confrontées à la présence de 140 millions de migrants climatiques internes d’ici à 2050[12]. Mais ces estimations elles-mêmes cachent la difficulté de mesurer e phénomène, parce que, dans ce domaine là aussi, « tout est lié ». La crise politique en Syrie a été aggravée par la sécheresse récurrente qui a appauvri des régions entières et fait migrer des milliers de personnes vers les villes et des conditions de vie déplorables ; la dégradation de l’agriculture afghane due aux aléas climatiques a poussé nombre de paysans à se tourner vers la culture du pavot, moins gourmande en eau, qui a été le fer de lance du financement des Talibans, dont la prise de pouvoir a poussé à l’exode interne 550 000 personnes entre janvier et juillet 2021.
Le défi de l’hospitalité qui se pose aux sociétés occidentales, qui prennent aujourd’hui une part mineure dans l’accueil des exilés, mais pour qui cela prend une part majeure dans le débat public et la construction des opinions, vient s’ajouter aux autres défis auxquels nos sociétés doivent répondre : inégalités, érosion des institutions, défiance vis-à-vis des systèmes politiques et de leurs représentants.
C’est le troisième constat que nous devons poser, celui de la fragilité des démocraties en Occident et dans le monde.
Des démocraties qui se fracturent
Ce pourrait être l’autre image de l’été. Des rassemblements « anti passe sanitaire » hétéroclites, inclassables, jusqu’à aller se heurter violemment à la représentation du pouvoir – des halls de mairie « envahis » par des manifestants s’en prenant aux symboles de la République, non sans rappeler les images de l’occupation du Capitole à l’issue des dernières élections états-uniennes. En tout état de cause, le sentiment que ces manifestations étaient la partie émergée de l’iceberg de la fracture française – une fracture qui court jusqu’au sein des familles.
Fracture française, c’est aussi le nom de l’étude annuelle de l’IPSOS en partenariat avec le CEVIPOF (Sciences Po) et le quotidien Le Monde, et qui révèle chaque année les grandes tendances de l’opinion française. Depuis quelques années, cette étude statistique, montre qu’environ un tiers des français ne considère pas la démocratie comme le « meilleur système possible »[13].
Au-delà des dissensions politiques, ce constat témoigne de la défiance d’une majorité de françaises et de français. Tout d’abord une défiance affirmée vis-à-vis des partis politiques (pour lesquels 88% des sondés n’ont pas ou pas du tout confiance), des médias et des institutions républicaines dans leur ensemble. Mais aussi tout simplement défiance vis-à-vis des autres, quand 77% des personnes interrogées affirment « qu’on n’est jamais trop prudent quand on a affaire aux autres » !
Ce déficit de confiance, qu’il soit justifié ou non – ce n’est pas notre propos – est un risque mortel pour les régimes démocratiques. C’est la confiance dans les institutions qui assure leur pérennité, et donc la possibilité de vivre ensemble de manière sereine. Aujourd’hui, cette crise de confiance s’étend à la science et à la médecine. La réticence à la vaccination en est un exemple. Le corps peut alors être vécu comme le dernier lieu de résistance, de liberté, face à un système qui apparaît comme oppresseur.
Mais de quelle liberté parlons-nous ? Saurions-nous en donner une définition commune ? Sommes-nous capables de concilier la liberté et le bien commun ? Pour la doctrine sociale de l’Église, le bien commun est le bien du « nous tous », celui qui nous permet de faire communauté. Or, tout comme la crise sanitaire aujourd’hui, le nouveau paradigme écologique vient interroger notre rapport à la limite et notre acceptation de brider ce que nous pouvions considérer comme des libertés au nom de ce bien du nous tous, y compris dans un avenir plus ou moins lointain.
Comment dès lors mener un dialogue social apaisé autour de la nécessaire restriction de nos émissions de carbone via le transport par exemple ? Comment, en démocratie, poser des actes de restriction de la liberté de se déplacer, notamment par les moyens de transport les plus polluants, sans plonger dans un conflit social, voire civil ? Au regard de la tension qui existe aujourd’hui sur ces questions, il semble d’autant plus nécessaire de penser les institutions qui rendront possibles les décisions nécessaires tout en préservant le dialogue et « l'amitié sociale » chère au pape François.
Face à ce tableau, nous avons le choix, individuellement et collectivement, entre trois postures. La première serait celle du cynisme. Ces évènements nous révèlent chaque jour comment ce sont le plus souvent les autres qui sont touchés : les habitants des pays du sud, les plus précaires chez nous, les personnes âgées, les étrangers… Le cynisme nous mènerait à penser que nous ne sommes pas tant face à des enjeux globaux que particuliers, et que donc nous sommes peu ou pas concernés. La seconde posture serait le déni de la gravité de la situation, accompagné de la croyance que les solutions viendront de l’extérieur et notamment de la technique. La troisième réponse est celle de la conversion. Elle demande de reconnaître que traverser et sortir des situations complexes nécessite un changement profond, personnel et collectif. Elle induit la remise en question de nos idées, de nos perceptions, de nos certitudes. Elle appelle à accepter sa part de responsabilité et à mettre en œuvre un effort personnel pour se mettre en mouvement et rejoindre les dynamiques collectives. C’est cette dernière posture que nous souhaitons adopter, et que nous allons essayer d’approfondir et d’illustrer.
Qu’est-ce que la conversion ?
Si le terme de « conversion » a comme étymologie latine conversio qui signifie « retournement » ou « changement de direction », il renvoie à deux termes grecs de sens différents : epistrophè et metanoia. Le terme grec epistrophè peut se traduire par « changement d’orientation », à comprendre comme « retour à l’origine », « retour à Soi ». Et metanoia signifie « changement de pensée », à comprendre comme « mutation », « renaissance ».
« L’intérêt de [cette] analyse est d’avoir problématisé la polarité du mot “conversion” en y voyant une tension dynamique constitutive du mouvement de la conversion elle-même, considérée ici comme processus et non comme état. »[14] Ce qui nous intéresse dans ce propos de la philosophe Isabelle Priaulet, c’est ce que si le terme de “conversion” renvoie par définition à l’idée de mouvement, sa définition même invite à se l’approprier comme un terme lui-même en mouvement. Autrement dit, la conversion ne sera jamais un état figé, un résultat, mais sans cesse un mouvement, un déplacement, un processus.
Pour illustrer cette tentative de définition du terme de « conversion », nous allons rapidement nous appuyer sur deux exemples de conversion dans la Bible.
Le premier est la conversion de Saul devenant Paul (Ac. 9), emblème de la conversion soudaine, foudroyante. Il tombe de cheval sur le chemin de Damas, entend le Seigneur et perd la vue. Pour achever sa conversion, le Christ a besoin qu’un autre intervienne. Il appelle Ananias, lui demande d’aller voir Saül pour lui permettre de recouvrer la vue. Et Ananias doit lui-même opérer une conversion de son regard pour voir en son persécuteur un frère. En l’appelant « frère », il participe à la conversion de Paul et se convertit lui-même. « Accueillir en frère celui qui entend cet appel et devient croyant ne va pas sans se convertir soi-même. »[15]
Le second exemple concerne Jésus lui-même ! Alors qu’il est venu « appeler les pécheurs pour qu’ils se convertissent » (Lc 5,32), il se laisse à un moment de son parcours convertir par une autre. Cela se passe lors de la rencontre avec la Cananéenne (Mt 15, 21-28 ; ou la Syro-phénicienne (Mc 7, 24-30). Jésus se retire avec ses disciples, ils cherchent le calme, quand une femme les rattrape pour demander la guérison de sa fille. Ses disciples lui demandent de la « renvoyer ». Jésus répond à cette femme « [qu’il n’a] été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël. » Jésus se réfugie-t-il dans un réflexe identitaire ? Fatigué de toutes les sollicitations qu’il reçoit, il privilégie sa communauté. Mais il finit par être touché par la parole de cette femme et reconnaît la grandeur de sa foi. En s’ouvrant concrètement à l’universel, ne s’est-il pas laissé convertir par une femme étrangère qui demandait un miracle[16] ?
Ces deux exemples illustrent comment la conversion n’est pas univoque mais qu’elle circule. Celui qui est dans un élan de conversion doit aussi être disposé à se laisser convertir. La conversion est une dynamique vertueuse en perpétuel mouvement. Sur les sujets qui nous animent particulièrement – écologie, justice sociale… –, nous avons constaté en interrogeant les invités de notre podcast Deux pieds dans le bénitier comment la rencontre des autres dans le cadre de leur militantisme les déplace dans leurs convictions, ce qui vient enrichir leur propre chemin de conversion.
De l'individuel au communautaire
Face à tous les constats que nous pouvons dresser, nous sommes bien conscients que les conversions individuelles ne suffiront pas. Rien qu’au niveau des émissions de gaz à effet de serre et de l’empreinte carbone de l'humanité, le constat est solidement étayé. Seulement 25% de la diminution espérée est du ressort personnel quand 75% dépend des choix collectifs et politiques. Comme le dit le pape François dans Laudato si’, les conversions individuelles ne sont qu’un début. Nous avons besoin d’une conversion communautaire :
« Il ne suffit pas que chacun s’amende pour dénouer une situation aussi complexe que celle qu’affronte le monde actuel. Les individus isolés peuvent perdre leur capacité, ainsi que leur liberté pour surmonter la logique de la raison instrumentale, et finir par être à la merci d’un consumérisme sans éthique et sans dimension sociale ni environnementale. On répond aux problèmes sociaux par des réseaux communautaires, non par la simple somme de biens individuels [...] La conversion écologique requise pour créer un dynamisme de changement durable est aussi une conversion communautaire. » §219
Qu’est-ce qu’une conversion communautaire qui soit plus que la somme de conversions individuelles ? Sans nous risquer à proposer une définition définitive de ce que pourrait être la conversion communautaire, nous prendrons seulement deux exemples différents pour essayer de s’en approcher empiriquement.
Le premier exemple est celui du parcours de Cédric Herrou, cet agriculteur de la vallée de la Roya qui est devenu héraut de la lutte pour un accueil digne des personnes migrantes. Puis nous irons du côté de Forges, en Seine-et-Marne, où s'expérimente le Campus de la Transition.
Cédric Herrou, d’un acte individuel au principe de fraternité
À relire l’engagement de Cédric Herrou en faveur de l’accueil des personnes migrantes, nous pouvons parler d’une conversion individuelle comme point de départ. Il le reconnaît lui-même : « Quand ces personnes sont venues, au début j’ai dit « non ». J’ai fait comme beaucoup de personnes, je n’ai pas ouvert ma porte. »[17] Puis il accepte, un jour de l’été 2015, de prendre une famille africaine en stop : « Ils ne parlaient pas français, je les ai déposés en gare et nous avons échangé nos numéros de téléphone. Quand la police les a ramenés en Italie, ils m’ont appelé. Je me suis senti responsable… J’ai décidé d’aller les chercher à Vintimille. »[18]
Cédric Herrou fermait donc les yeux sur une situation qui prenait peu à peu place autour de lui, dans son quotidien. Puis à partir d’une rencontre est né un sentiment de responsabilité. Il s’est senti relié à la condition de l’autre. Un proche de Cédric Herrou, Hubert Jourdan, de l’association Habitat et Citoyenneté, en parle en ces termes au quotidien La Croix : « Cédric a eu un flash à la maison. C’est un solitaire, il vit avec ses poules, ses trucs, et il s’est rendu compte que le combat valait le coup. Aujourd’hui, il est à 500%! »[19] L’expression « flash » peut évoquer l’expérience d’une conversion soudaine.
Cette conversion s’est traduite par un engagement individuel, dans l’accueil des personnes migrantes sur sa propriété à Breil-sur-Roya. Mais cet engagement s’est rapidement articulé avec des associations locales déjà investies dans cet accueil (Roya citoyenne, Habitat et citoyenneté…). Puis il a fait le choix d’institutionnaliser son action en créant avec sa compagne une communauté Emmaüs à partir de leur exploitation agricole. Emmaüs Roya a ouvert en juillet 2019 pour devenir la première communauté Emmaüs exclusivement paysanne. Loïc Le Dal, le président de la communauté, en parle ainsi : « À Emmaüs Roya, je pense que nous sommes tous plus ou moins conscients de développer un projet de société alternatif fort, et heureusement médiatisé au sein d’un mouvement puissant dont nous partageons les mêmes valeurs et les mêmes luttes. »[20]
Ce qui nous intéresse dans cet exemple, au-delà de la figure médiatique de Cédric Herrou, c’est la stratégie utilisée pour rendre une conversion effective et durable. Si le point de départ est un déplacement personnel qui entraîne une première action individuelle, très vite celle-ci s’est articulée à d’autres structures locales existantes pour ensuite s’institutionnaliser via un réseau national. Et cette structuration en communauté Emmaüs leur a d’ailleurs permis d’être plus forts lorsqu’il a fallu affronter une autre catastrophe, climatique cette fois-ci : la tempête Alex qui a dévasté toute la vallée de la Roya en octobre 2020, ce dont témoigne Loïc Le Dal : « On a évoqué l’idée de fermer la communauté, trouver des places pour les compagnes et compagnons, organiser l’exfiltration des poules… Mais le collectif, une fois de plus, a entraîné une dynamique impressionnante ! [...] Nous avons mis en place de nombreuses actions de soutien pour rebondir collectivement, pour que la vallée se relève structurellement, économiquement, humainement, écologiquement. »
Pour terminer sur cet exemple, en revenant à la question de l’accueil des personnes migrantes, on voit que les conséquences de cet engagement vont bien au-delà de la Vallée de la Roya. Elles influent dans l’ensemble de la société puisqu’en juillet 2018, suite à une saisie du Conseil constitutionnel par Cédric Herrou et d’autres militants, le “principe de fraternité” a été rappelé comme valeur constitutionnelle. À partir de cette décision, le Conseil constitutionnel a pu demander au gouvernement de revoir sa dernière loi en matière d’immigration.
Voilà un bel exemple d’une conversion communautaire, qui va au-delà de « la simple somme de biens individuels » (LSi §219), puisqu’il s’agit désormais de l’ensemble de la société française – nous passons du niveau communautaire au niveau national – et des personnes qui arrivent en France – nous nous ouvrons à l’universel – qui bénéficient de ce renforcement de nos principes constitutionnels. C’est une belle illustration de ce que le pape Benoît XVI appelait “ »a voie institutionnelle de la charité »[21], autrement dit, du politique.
Le Campus de la transition, laboratoire d’une conversion écologique communautaire
Créé en 2018, Le Campus de la Transition est un lieu d’enseignement, de recherche et d’expérimentation qui rassemble, au Domaine de Forges en Seine-et-Marne, des enseignants-chercheurs, des entrepreneurs et des étudiants dans la volonté d’innover et d’expérimenter des méthodes d’enseignement articulées aux enjeux écologiques. Cécile Renouard, religieuse, professeur de philosophie et présidente du Campus, et Xavier de Bénazé, jésuite qui a vécu plusieurs années sur place proposent une relecture spirituelle de cette expérience sur laquelle nous appuierons notre propos[22].
Leur premier constat est que face à la nécessité de la conversion écologique, les résistances sont rélles. Pour les dépasser, les auteurs proposent quatre ingrédients. 1) Faire appel à une cohérence entre le dire et le faire dans l’invention de nouveaux modes de vie. 2) Articuler l’engagement individuel et collectif. 3) Répondre au besoin d’une reconnexion à la nature et aux autres pour une approche systémique. 4) Accepter que la conversion nous entraîne dans un équilibre instable, dans une posture en perpétuelle réadaptation.
L’expérience collective est centrale pour celles et ceux qui viennent au campus. Elle s’exprime à plusieurs niveaux grâce à un effet de « masse », c’est-à-dire en permettant davantage d’impacts quand on est plusieurs à faire les mêmes choses. Elle offre une répartition des tâches et ainsi l’accession à un panel plus large de solutions sobres. Elle permet aussi de s’inscrire dans des réseaux : le territoire de Forges et alentours, le réseau des oasis Colibris, le milieu de l’enseignement supérieur… Ce n’est donc pas un collectif fermé. La dimension collective du projet se développe à plusieurs niveaux qui interagissent entre eux.
Les auteurs soulignent aussi que chaque membre du Campus de la transition y est venu avec une soif, qu’ils analysent comme le point de départ d’une conversion écologique. Répondre à ces soifs est aussi un enjeu spirituel qui, outre la relation aux autres, s’exprime dans la relation à soi et la relation à plus grand que soi. Comment, au sein d’un projet non-confessionnel qui s’inscrit dans le cadre de la laïcité de l’enseignement supérieur, répondre à cette soif spirituelle sans rester dans le superficiel ou le consumérisme ? Cécile Renouard et Xavier de Bénazé proposent différents outils que l’équipe du Campus a pu expérimenter et développer, affirmant ainsi que la conversion écologique individuelle et communautaire s’inscrit aussi dans une démarche spirituelle.
Face au désir de contribuer à façonner le monde, tout le travail mené par les membres du Campus participe à une réflexion sur le rôle politique de l’enseignement supérieur. Cette réflexion a notamment abouti à la publication de l’ouvrage collectif Manuel de la Grande Transition. Former pour transformer (Collectif Fortes, Les liens qui libèrent, 2020). Est ainsi proposée une « vision de l’éducation : promouvoir une éducation qui permette à chacun d’accomplir son chemin unique dans le partage de la contribution à une communauté de destin. »[23] Sans pouvoir détailler leurs propositions, nous pointons ici l’importance de la dimension politique à laquelle l’équipe du Campus prête une attention particulière.
Nous le voyons, cette expérience de la conversion communautaire prend en compte l’articulation de trois dimensions : collective, spirituelle et politique. Mais le Campus, en tant que lieu et communauté, a aussi fait le choix de penser cette articulation dans une stratégie vis-à-vis de l’ensemble de la société. Pour l’expliciter, ils se réfèrent aux travaux du sociologue états-unien Erik Olin Wright qui distingue trois stratégies d’action : 1) La perspective communaliste : le groupe se positionne en rupture par rapport au système. 2) Les communautés intentionnelles : une action aux interstices du système, pour tenter de changer le monde sans prendre le pouvoir. 3) La réforme : tenter de changer le système de l’intérieur
Dès lors qu’elle est la stratégie du Campus ? « Le Campus peut permettre de faire dialoguer les personnes porteuses de ces différents types de sensibilité […]. L’intuition sous-jacente est que ces croisements de perspectives peuvent approfondir la conversion écologique de toute la société, grâce à l’exploration de ces diverses trajectoires personnelles et collectives, reliées les unes aux autres. »[24] Finalement le Campus a choisi de ne pas choisir, en se plaçant au croisement de ces stratégies. En cherchant à les relier les unes aux autres, et donc les personnes qui les portent individuellement et collectivement, l’équipe du Campus fait écho à l’intuition du pape François, pour qui « on répond aux problèmes sociaux par des réseaux communautaires, non par la simple somme de biens individuels »(LSi §219). Chaque stratégie a sa légitimité et son intérêt, mais les faire dialoguer les rendront plus puissantes.
Pour conclure, nous voulons redire que changer est possible. La conversion est accessible lorsque nous arrivons à relier une soif intérieure avec un appel extérieur. Cela a lieu par exemple lorsque nous « [osons] transformer en souffrance personnelle ce qui se passe dans le monde » (LS §19) ou que nous nous ouvrons à la rencontre de celles et ceux qui ont accepté de se laisser convertir. Et pour que le processus opère, il est essentiel d’accepter que notre conversion soit un processus et non un résultat. Celles et ceux qui se convertissent à leur tour, après nous, ne cessent de nous le rappeler, si nous acceptons de les écouter.
Penser en termes de processus plutôt que de résultat est d’ailleurs le propre de notre humanité. Faisons, avec le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne, un crochet par les langues bantoues, pour découvrir que « le mot “ubuntu” traduit le fait qu’être humain n’est pas un état mais une tâche, un devoir qui se remplit dans la réciprocité. »[25] Si notre humanité même n’est pas un état mais un devoir à accomplir, alors nous comprenons mieux que la conversion est le propre de celle-ci. Un travail à accomplir, avec l’ensemble du vivant, pour accéder à notre humanité partagée.
[1] « Peut-on encore parler de crise écologique ? » Dominique Bourg, Revue d’éthique et de théologie morale, 2013, n° 276
[2] « Les catastrophes météorologiques se sont multipliées au cours des 50 dernières années, causant plus de dégâts, mais moins de décès » Organisation météorologique mondiale
[3] Ibid
[4] Rapport Planète Vivante 2020 WWF
[5] Manières d’être vivant, Baptiste Morizot, Actes Sud, Février 2020
[6] « “Il était avec les bêtes sauvages.” (Mc 1,13) La Bible à l'épreuve de l'anthropocène » Deux pieds dans le bénitier, Ceras, avril 2020
[7] « Rerum novarum. Sur la condition des ouvriers », Léon XIII, 15 mai 1891,
[8] Rapport sur les inégalités en France, édition 2021, Observatoire des inégalités
[9] « Inégalités et pauvreté en France : les voyants au rouge », Oxfam, 25 janvier 2021
[10] « Inégalités et injustices amplifiées par la crise du Covid-19 » Amnesty international, 7 avril 2021
[11] Aperçu statistique - UNHCR France
[12] « Les migrants climatiques : visages humains d'un dérèglement planétaire » La banque mondiale, 19 mars 2018
[13] « Fracture françaises » 9ème éditions de l’enquête. Sciences Po – Cevipof
[14] Penser les fondements philosophiques de la conversion écologique, Isabelle Priaulet, Labor et fides, 2020
[15] « Une dynamique de conversion dans les actes. Quand la conversion de l'un entraîne celle de l'autre... » Odile Flichy, Christus n°270, avril 2021
[16] Pour un récit de cette rencontre entre Jésus et la Cananéenne, lire la lecture qu’en fait la théologienne Marion Muller-Colard dans son essai L’intranquillité, Bayard, 2016 (pp 86-90)
[17] Opposer la fraternité à la haine. Entretien avec Cédric Herrou Blast, 29 juin 2021(à partir de 18’50)
[18]« Cédric Herrou, libre empêcheur d'expulser en rond » Télérama, 27 septembre 2018
[19] Cédric Herrou, l'homme par qui la fraternité est entrée dans la Constitution, La Croix, 14 juillet 2018
[20] Emmaüs Roya, un projet de société alternatif fort | emmaus-france
[21] “Tout chrétien est appelé à vivre cette charité, selon sa vocation et selon ses possibilités d’influence au service de la pólis. C’est là la voie institutionnelle – politique peut-on dire aussi – de la charité, qui n’est pas moins qualifiée et déterminante que la charité qui est directement en rapport avec le prochain” Caritas in veritate, §7 Benoît XVI (2019)
[22] L'expérience écologique et sociale du Campus de la transition : relecture spirituelle, Xavier de Bénazé et Cécile Reouard, Fidélité (2021)
[23] “La conversion écologique” Xavier de Bénazé et Cécile Renouard, Revue Études, n°4276, novembre 2020
[24] ibid
[25] « Faire humanité ensemble et ensemble habiter la terre » Conférence de Souleymane Bachir Diagne à l’Université de Nantes le 19 juin 2019
