Cette question porte sur l’enseignement de l’Église et sa pertinence. Mais elle est corrélative d’une autre, qui porterait sur la parole de l’Église s’engageant dans le champ proprement politique, notamment par ses textes, ses déclarations, etc. Autrement dit, on peut repérer deux registres du discours de l’Église :

• Un discours sur le politique comme tel : sa légitimité, sa nécessité, sa valeur, les conditions et exigences de l’engagement politique, etc. Ce discours, qui s’adresse essentiellement aux fidèles, s’inscrit dans l’Enseignement social de l’Église.

• Des prises de position sur divers sujets qui concernent la vie en société et la poursuite du bien commun : défense de la dignité et de la vie humaines, protection de l’étranger, souci des plus pauvres, solidarité, justice, paix, etc… Bien que fondées d’abord sur des exigences éthiques, ces positions ont un retentissement sur un terrain politique. Les destinataires de ces discours là sont tous ceux qui, fidèles ou non de l’Église, veulent bien écouter sa voix.

A l’intersection des deux, se situeraient les questions touchant les rapports Église/État et Église/société, et notamment tout ce qui concerne la laïcité, plus spécialement en France. L’Église a sur ce sujet à la fois un enseignement (par exemple dans Gaudium et Spes ou dans la lettre de Jean Paul II au Président de la conférence épiscopale de France, un mois avant sa mort) et une pratique, celle de ses interventions sur la place publique. Mais je laisserai ici cette question pour traiter essentiellement de l’enseignement de l’Église sur la politique (à deux niveaux : l’Église universelle et Église de France). Je dirais un mot, pour finir, du deuxième registre.

Que disent les textes ?

Vatican II : La politique, une nécessité pour atteindre le « bien commun »

Pour Gaudium et Spes (deuxième partie, chapitre IV (73-75), la légitimité de la « communauté politique » tient au fait que les « individus, familles, groupements divers » (ce qu’on appelle « la communauté civile ») ne sont pas en mesure d’atteindre efficacement le « bien commun ». Ils doivent donc conjuguer leurs forces dans une « communauté politique ». Une « autorité publique » est nécessaire comme arbitre (face à la diversité) et comme gestionnaire du bien commun (face à la complexité) ; mais à condition qu’elle protège les droits des personnes et s’exerce « dans les limites de l’ordre moral ».

Cette vision du politique, qui ne met pas en avant la régulation des conflits, suppose une sorte d’unanimisme spontané : tout le monde est supposé vouloir le « bien commun ». Le politique est nécessaire seulement pour coordonner (pour plus d’efficacité) et harmoniser (pour gérer la diversité des opinions) les efforts de tous. On voit que la question proprement politique du « pouvoir », y compris dans sa composante de coercition, n’est pas centrale. Il est significatif que le mot « autorité » soit souvent préféré à celui de « pouvoir », lequel n’apparait que dans l’expression « pouvoirs publics ».

Le texte de Gaudium et Spes, dans sa brièveté, laisse donc de côté bien des aspects de la réalité politique :

• du coté des « fins » du politique. La visée du « bien commun » est certes située au fondement, mais on sait que cette notion, si centrale soit-elle dans l’enseignement social de l’Église, reste assez floue dans ce qu’elle implique concrètement. Ce flou est souvent surmonté par une notion comme celle de « projet de société », dont il n’est fait ici nulle mention, pas plus que de celle d’idéologie.

• du côté des « moyens ». Le texte semble ignorer tout ce qui, dans l’action politique, échappe au consensuel (arbitrer, gérer) pour toucher au coercitif. Rien notamment sur la violence, ni sur les problèmes que pose la définition wébérienne de l’État comme « revendiquant avec succès le monopole de la violence physique légitime » sur un territoire.

• du côté des acteurs. Le Concile constate la diversité des opinions, et la juge légitime, mais il ne semble pas voir que cette diversité va en général jusqu’à un véritable antagonisme.

Plus positivement, il faut noter deux avancées notables :

• un jugement très positif sur la démocratie (75, 1) et une condamnation ferme des formes totalitaires et dictatoriales de gouvernement, ainsi que des atteintes aux droits des minorités.

• une clarification sur la question du pluralisme des chrétiens : « Fréquemment, c'est leur vision chrétienne des choses qui les inclinera (les laïcs) à telle ou telle solution, selon les circonstances. Mais d'autres fidèles, avec une égale sincérité, pourront en juger autrement, comme il advient souvent et à bon droit. S'il arrive que beaucoup lient facilement, même contre la volonté des intéressés, les options des uns ou des autres avec le message évangélique, on se souviendra en pareil cas que personne n'a le droit de revendiquer d'une manière exclusive pour son opinion l'autorité de l'Église. Que toujours, dans un dialogue sincère, ils cherchent à s'éclairer mutuellement, qu'ils gardent entre eux la charité et qu'ils aient avant tout le souci du bien commun. » (Gaudium et Spes, 43,3)

Octogesima adveniens1

Six ans plus tard, un texte assez différent. Pas sur le fondement du politique, qui reste la visée du « bien commun », mais par la prise en compte des débats de l’époque. Surtout Paul VI prend en compte la nécessité d’un « projet de société » pour orienter l’action politique, ce qui introduit une vive discussion des idéologies - marxiste et libérale (§ 26) – qu’il critique fermement.

Conformément à une ligne constante dans l’Enseignement social de l’Église depuis Rerum Novarum, Paul VI met en lumière un argument de poids pour fonder la nécessité du politique : il lui revient de contrôler l’économique (§ 46). L’économique est certes important et légitime, mais, par lui-même, il ne vise pas le bien commun. Cette notion de « contrôle » est importante : le politique n’a pas à piloter l’économique, mais à le contrôler. Déplorant que les firmes multinationales échappent au contrôle des Etats, Paul VI appelle à un renforcement des organismes internationaux. Il s’inscrit ainsi dans la ligne de Jean XXIII : « De nos jours, le bien commun universel pose des problèmes de dimensions mondiales. Ils ne peuvent être résolus que par une autorité publique dont le pouvoir, la constitution et les moyens d’action prennent eux aussi des dimensions mondiales et qui puisse exercer son action sur toute l’étendue de la terre. C’est donc l’ordre moral lui-même qui exige la constitution d’une autorité publique de compétence universelle » (Pacem in terris n° 137).

Ce texte s’achève par une très forte insistance sur la nécessité, pour les laïcs, de s’engager dans l’action : § 48-49. Le pluralisme des options est à nouveau évoqué.

Jean-Paul II : L’engagement politique, pour un chrétien, est un devoir

On connaît l’engagement de Jean Paul II sur bien des terrains politiques, à commencer par celui de la résistance non violente aux totalitarismes (cf. Centesimus annus III, 23), fondée sur le respect des droits de l’homme (dès sa première encyclique Redemptor Hominis) et sur celui de la paix (ferme opposition à la guerre américaine en Irak). Quant à la nécessité du politique, il l’aborde peu pour elle-même, mais indirectement chaque fois qu’il souligne la nécessité de maitriser les tendances qui, laissées à elles-mêmes, seraient porteuses de mort et déshumanisantes.

Je retiendrai donc seulement ici ce passage important de son exhortation apostolique, « Les laïcs fidèles du Christ », publiée après le Synode de 1987 sur les laïcs : « Pour une animation chrétienne de l'ordre temporel [..., pour] servir la personne et la société, les fidèles laïcs ne peuvent absolument pas renoncer à la participation à la politique, à savoir l'action multiforme, économique, sociale, législative, administrative, culturelle, qui a pour but de promouvoir le bien commun. Les Pères du Synode l'ont affirmé à plusieurs reprises : tous et chacun ont le droit et le devoir de participer à la politique [...]. Les accusations d'arrivisme, d'idolâtrie du pouvoir, d'égoïsme et de corruption qui bien souvent sont lancées contre les hommes du gouvernement, du parlement, de la classe dominante, des partis politiques, comme aussi l'opinion assez répandue que la politique est nécessairement un lieu de danger moral, tout cela ne justifie pas le scepticisme ni l'absentéisme des chrétiens pour la chose publique2. »

Il est donc souhaitable que des laïcs chrétiens, dans un esprit de service, militent dans des partis et visent à exercer le pouvoir. Mais l’engagement pour « la chose publique » peut prendre d’autres formes, puisque la définition ici donnée de la politique est très large.

Benoît XVI : L’objet de la politique est la justice

Importantes précisions, dans Deus caritas est (§ 26-29), sur le rapport Justice/Charité et sur les rôles respectifs de l’Église et de la politique.

Benoît XVI rappelle que Charité et justice ne s’opposent pas (« L’amour – caritas – sera toujours nécessaire, même dans la société la plus juste ») mais souligne que la justice est la tâche propre du politique, et la charité celle de l’Église.

Une lecture rapide pourrait donner l’impression que le pape recule, par rapport à ses prédécesseurs, sur le devoir d’engagement politique des chrétiens. Surtout qu’il évite l’expression fameuse de Pie XI sur la « charité politique », préférant emprunter au catéchisme de l’Église le terme - moins paradoxal, mais non moins fort - de « charité sociale » (§ 29). En fait, Benoît XVI réaffirme clairement que « l’Église ne peut ni ne doit rester à l’écart dans la lutte pour la justice » (§ 28-a), une lutte dont il précise justement qu’elle relève du politique. Dans cette lutte, le chrétien rejoint tous les hommes de bonne volonté. Car, si la charité est vraiment le « propre » du message évangélique, elle pousse les chrétiens à s’engager dans une tâche qui ne leur est pas propre, une tâche qui relève de l’éthique et doit mobiliser tout homme, croyant ou non : faire la justice. Une formule résume cela très clairement : « La société juste ne peut être l’œuvre de l’Église, mais elle doit être réalisée par le politique » (§ 28-a).

On peut alors se demander en quoi l’Église prend part à la « lutte pour la justice », puisqu’elle respecte « l’autonomie des réalités terrestres » et « refuse de se mettre à la place de l’État ». Pour Benoît XVI, l’Église apporte quatre contributions importantes :

- elle propose sa doctrine sociale, accessible à tous puisqu’elle argumente « à partir de la raison et du droit naturel » ; elle aide ainsi à définir l’objectif commun : « Le but d’un ordre social juste consiste à garantir à chacun (…) sa part du bien commun » (§ 26).

- elle donne vigueur à une foi capable de « purifier la raison ». En effet, quand il s’agit de passer à l’action, la raison pratique est guettée par « l’aveuglement éthique », provoqué par la « tentation de l’intérêt et du pouvoir ». C’est alors que « politique et foi se rejoignent » : la foi, fondée dans une vraie rencontre avec le Dieu vivant, peut libérer la raison de ses aveuglements. Elle aide l’acteur politique à rester lucide sur ce qui, dans tout programme visant à réaliser la justice, pourrait cacher en fait la poursuite d’intérêts ou de puissance.

 - elle protège aussi contre l’idéologie du « tout politique » : « L’expérience de l’immensité des besoins peut nous pousser vers l’idéologie qui prétend faire maintenant ce que Dieu, en gouvernant le monde, n’obtient pas, à ce qu’il semble : « la solution universelle de tous les problèmes » (§ 36)

- elle « forme les consciences » des laïcs chrétiens à qui incombe d’«  agir pour un ordre juste dans la société …en coopérant avec les autres citoyens ». Elle ne leur dit pas ce qu’il faut faire ; mais réveille leurs « forces spirituelles » pour affronter les luttes et les renoncements, car ils devront toujours agir en fonction des véritables exigences de la justice, « même si cela est en opposition avec des situations d’intérêt personnel ».

Quelques citations rétrospectives sur le lien entre politique et charité

« Le domaine de la politique... est le champ de la plus vaste charité, la charité politique », dit Pie XI en 1927. Et aujourd’hui la Commission pontificale Justice et paix précise : « La pratique de la charité ne se réduit pas à l’aumône, mais implique l’attention à la dimension politique et sociale du problème de la pauvreté3. » Ou encore :

« L’œuvre de miséricorde grâce à laquelle on répond ici et maintenant à un besoin réel et urgent du prochain est indéniablement un acte de charité, mais l’engagement tendant à organiser et structurer la société de façon à ce que le prochain n’ait pas à se trouver dans la misère est un acte de charité tout aussi indispensable…4 »

L'assemblée des évêques de France, en 1972, reprend le même thème : « L'action politique a un fantastique enjeu : tendre vers une société dans laquelle chaque être humain reconnaîtrait, en n'importe quel autre être humain, son frère et le traiterait comme tel5 ».

Paul VI, l'année précédente, écrivait dans Octogesima adveniens : « La politique est une manière exigeante de vivre l'engagement chrétien au service des autres6 ».

Textes de l’épiscopat français

Pour une pratique chrétienne de la politique, 1972

Texte important pour notre propos d’aujourd’hui. Bien que très marqué par le contexte post 68 et les vifs débats de l’époque (dans la société comme dans l’Église), il reste très éclairant par la qualité de sa réflexion. Noter d’abord l’affirmation importante contenue dans le titre : il n’y a pas de « politique chrétienne », mais une « pratique chrétienne de la politique », qui est d’ailleurs à « inventer ». Claire rupture avec tout ce qui pourrait rester dans certains esprits de nostalgie de restauration de la « chrétienté ».

La question du pluralisme politique des catholiques devient centrale. Elle est abordée dès le début, comme celle des conflits. Pris très au sérieux (y compris ceux qui nous semblent aujourd’hui étranges : « L’eucharistie est elle possible entre adversaires ? »), ceux-ci ne sauraient être le dernier mot : critique ferme de la vision idéologique qui ramène tout à la « lutte des classes ».

Ce texte reconnait et justifie le pluralisme des chrétiens, y compris dans le domaine politique (le Concile n’avait pas été aussi précis). Mais il aussi souligne que « l’Evangile n’est pas neutre ». « La Bible manifeste un certain nombre d’exigences éthiques… : le respect des pauvres, la défense des faibles, la protection des étrangers, la suspicion de la richesse, la condamnation de la domination exercée par l’argent, l’impératif primordial de la responsabilité personnelle, l’exercice de toute autorité comme un service, le renversement des pouvoirs totalitaires… Aucun chrétien n’a le droit, sous peine de trahir sa foi, de soutenir des options qui acceptent, prônent, engendrent ou consolident ce que la Révélation tout comme la conscience humaine, réprouve7. »

D’utiles précisions sont données sur les rôles respectifs des laïcs d’une part, des évêques et prêtres de l’autre dans le rapport à la politique. Ces derniers ne peuvent plus exercer de mandats électifs (ce n’est pas dans ce texte, mais c’est la discipline de l’Église universelle, après une période où cela avait été toléré : cf Abbé Pierre, chanoine Kir, etc), notamment parce qu’ils ont à être pasteurs de communautés dont les membres laïcs sont légitimement engagés dans des camps opposés. Mais cela ne signifie pas qu’ils doivent s’abstenir de toute parole publique « lorsque sont en jeu les droits humains fondamentaux à défendre, la cause de la justice et de la paix à promouvoir, par des moyens qui s’accordent évidemment toujours avec l’Evangile8 ». Leurs interventions en matière politique, dit le texte, pourront « étonner », et ils devront s’en expliquer ; mais « ils ne sont pas de purs reflets de leurs communautés9 ».

Politique, l’affaire de tous, 1991

Près de 20 ans plus tard, le contexte est très différent : il ne s’agit plus de rappeler les limites du politique (omniprésent en 1972 : « tout est politique » disait-on), mais au contraire de réagir contre la désaffection envers le politique, le retrait dans la sphère privée, l’individualisme. Déjà apparait la formule qui sera reprise en 1999 : il faut « réhabiliter la politique ».

Le texte énumère les enjeux politiques du moment – tissu social, logement, chômage, famille, école, intégration des étrangers, Europe politique à construire, solidarité internationale – et propose un éclairage de la foi sur chacun d’eux.

Réhabiliter la politique, 1999

Dans la même ligne, les évêques insistent à nouveau sur la nécessité de réhabiliter la politique. Ils précisent ce qu’apporte la foi : un sens, des repères et une espérance.

Deux questions transversales

Le débat pluralisme/indifférentisme

Le pluralisme, on l’a vu, est totalement légitimé. Mais quelles sont ses limites ? L’Église ne peut présenter la foi chrétienne comme neutre politiquement, acceptant toute décision déterminée par la seule loi de la majorité. Elle accepte le pluralisme, certes, mais refuse de réduire la démocratie au « formalisme » juridico-politique. S’il est normal que les pouvoirs publics soient neutres quant aux conceptions philosophiques et aux convictions religieuses, on ne peut se résigner à une neutralisation des valeurs fondamentales, sans lesquelles une communauté politique perd ses raisons d’être ensemble.

Avant chaque élection, les évêques de France, tout en rappelant le devoir de voter, et en s’interdisant toute « consigne de vote » bien sûr, donnent pourtant des indications générales : bien commun, souci des plus pauvres, accueil de l’étranger, respect de la famille et de la vie, etc. Ils rappellent que, sur certains points en débat, toutes les positions ne sont pas équivalentes pour un chrétien. La fidélité à l'Evangile amène à refuser des politiques qui se désintéressent des exclus, méprisent la dignité de la vie humaine, se ferment à l'étranger, entretiennent la haine ou l'intolérance, prônent la seule poursuite de l'intérêt national sans souci du bien universel, etc. On en a eu un exemple récent, fin 2006, avec le texte « Qu’as-tu fait de ton frère ? ».

Loi civile et loi morale

Mgr Joseph Doré, dans Documents-Episcopat de mars 2002, Concordat et laïcité dans la France d’aujourd’hui, évoque (p. 18) le livre de Helmut Schmidt, Un chrétien face aux choix politiques10. L’ancien chancelier allemand y expose la notion d’un certain fondement « non-délibérable », ce qui inspire à Mgr Doré cette réflexion : « Ce n’est pas parce qu’on est passé d’un seul, qui était le prince, à une assemblée constituée par processus électif qu’a disparu du champ étatique ou, plus largement, du champ politique, ce qui est appelé par H. Schmidt le non-délibérable11 ». Ce domaine est très précisément celui des principes fondamentaux, des repères éthiques, des valeurs de référence, des critères qui ont à la fois en commun et pour caractéristique de ne pas pouvoir être discutés… » Et Mgr Doré poursuit : « … Ayant reconnu qu’il ne convient pas à l’État de décider du bien et du mal, on pourrait estimer qu’en dehors de lui rien ni personne ne peut être compétent, avec la conséquence obligée qu’en ce domaine décisif, puisque d’ordre éthique, chacun se retrouverait purement et simplement livré à lui-même. On serait alors tombé dans ce que Edgar Morin appelle « le trou noir de la laïcité12 » : il n’y aurait rien ni personne qui puisse répondre vraiment à un type d’interrogation sur lequel l’État ne se reconnaît pas, et ne peut pas se reconnaître, lui-même, compétent… »13.

Pour Mgr Doré, les religions et les sagesses ont ici la parole, non pour imposer un quelconque fondement, mais pour proposer des réponses sur ce qui doit être, sur ce qui est « non négociable », même dans une démocratie… Car le respect du pluralisme et de la laïcité ne va pas jusqu’à admettre que le bien et le mal moral puissent être déterminés par un vote.

Dans le même ordre d’idées, le texte de la Congrégation pour la doctrine de la foi (Note doctrinale du 24.XI.02), précise ceci : « Si les chrétiens sont tenus de reconnaître la légitime multiplicité et diversité des options temporelles, ils sont également appelés à s’opposer à une conception du pluralisme marquée par le relativisme moral, qui est nuisible pour la vie démocratique elle-même, celle-ci ayant besoin de fondements vrais et solides, c’est-à-dire de principes éthiques qui, en raison de leur nature et de leur rôle de fondement de la vie sociale, ne sont pas « négociables ». »14

Mais s’il y a du « non-négociable », si une assemblée parlementaire ne peut décider du bien et du mal, cela pose dans certains cas la question de la désobéissance civile et de sa légitimité… Cette éventualité est envisagée explicitement, à propos des lois restreignant le regroupement familial ou fermant aux sans papiers tout droit à être régularisés, dans un texte publié en juin 2004 par la revue officielle de la conférence épiscopale, Documents-Espiscopat. Ce texte se rapporte au catéchisme de l’Église catholique (Article 2242) : « Le citoyen est obligé en conscience de ne pas suivre les prescriptions des autorités civiles quand ces préceptes sont contraires aux exigences de l’ordre moral, aux droits fondamentaux des personnes ou aux enseignements de l’Evangile. Le refus d’obéissance aux autorités civiles, lorsque leurs exigences sont contraires à celles de la conscience droite, trouve sa justification dans la distinction entre le service de Dieu et le service de la communauté politique. « Rendez à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu " (Mt 22, 21). " Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes. » (Ac 5, 29)

Certes, il ne faut pas majorer cette question, car il est heureusement rare, dans nos démocraties, que des citoyens soient contraints de commettre des actes contraires à leur conscience (il existe des « clauses de conscience » dans certaines lois à portée éthique controversée) ; mais la possibilité – même rare – de conflits de ce genre entre loi politique et convictions morales reste une question ouverte, qui oblige tout chrétien à décider où sont ses références ultimes.

L’engagement de l’Église dans le débat public

Passons au deuxième registre de discours politique, celui par lequel les papes ou les épiscopats prennent position sur des questions éthiques qui ont une incidence politique. Parcourir le Compendium, c’est prendre conscience de la diversité des sujets traités depuis 30 ans dans des textes des papes (encycliques ou messages) : le développement des peuples, les droits de l’homme, la dette des pays pauvres, le travail, la famille, la bioéthique, le droit d’asile, l’environnement, le nationalisme, le devoir d’ingérence, la guerre et la paix, etc… Les évêques de France, de leur coté, se sont prononcés (soit en assemblée plénière, soit à travers telle ou telle de leurs commissions) sur des sujets aussi divers que la dissuasion nucléaire, le chômage, le racisme, la drogue, le logement, l’accueil de l’étranger, le droit d’asile, la peine de mort, l’avortement, le Pacs, la reprise des essais nucléaires, l’Europe, les retraites, l’euthanasie, la loi sur le voile, etc. Liste évidemment non exhaustive.

Bien que le point commun à tous ces textes soit l’importance des enjeux éthiques sous-jacents, d’aucuns – y compris parmi les fidèles – se demandent si l’Église ne sort pas de son rôle en exprimant son opinion sur ces sujets. On l’a bien vu au printemps 2006 : en entendant le cardinal Barbarin déclarer « non chrétienne » la formule « immigration choisie », en lisant la lettre adressée au Premier ministre par les trois responsables – catholique, protestant et orthodoxe – des Eglises de France (« Peut-on uniquement proposer aux sans papiers de repartir dans leur pays d’origine, de gré ou de force ? »), en écoutant Mgr Pontier, alors vice-président de la Conférence des évêques, déclarer « inhumaines » les restrictions sur le regroupement familial, sur la carte de séjour, sur le droit d’asile, d’aucuns ont pensé à la célèbre apostrophe qu’un amiral avait adressée, en 1973, à des évêques qui critiquaient les essais nucléaires : « Halte-là, messieurs de la prêtrise, voulez-vous bien, je vous prie, vous mêler de vos oignons ! ».

Bonne question, en effet : quels sont les « oignons » de l’Église ? En France, la question est d’autant plus délicate que la laïcité y est parfois interprétée, à tort, comme exigeant des autorités religieuses qu’elles se taisent sur tout sujet politiquement controversé.

Certes l’Église de notre pays, pleinement réconciliée avec la laïcité, ne fait pas – ou plutôt : ne fait plus – de politique. Mais elle ne s’en désintéresse pas. L’« autorité de l’Église » ne peut se restreindre à rappeler quelques grands principes éthiques généraux, que les laïcs doivent traduire politiquement (belle définition du travail politique : rendre possible ce qui est souhaitable). Selon le Concile, elle peut aller plus loin : on doit lui reconnaître le droit de « porter un jugement moral, même en des matières qui touchent le domaine politique, quand les droits fondamentaux de la personne ou le salut des âmes l’exigent » (Gaudium et Spes 76, 5). Voilà une réponse à la question sur les « oignons » de l’Église : dès lors que sont en jeu non seulement sa mission spirituelle – le « salut des âmes » - mais aussi le respect des « droits fondamentaux de la personne », l’Église « se mêle de ses oignons » quand elle engage son autorité dans le débat. Reste à déterminer, évidemment, dans quelle mesure les « droits fondamentaux de la personne » sont ou non en jeu dans les décisions politiques évoquées. Pour porter ce jugement « prudentiel », ceux qui détiennent « l’autorité de l’Église » doivent se référer à l’expertise des laïcs compétents, à condition bien sur que le mot « compétent » soit entendu au sens large, lui-même porteur de pluralisme. Car l’indispensable compétence des experts qui connaissent bien les dossiers et à mettre en relation avec celle, tout aussi réelle bien que différente, des chrétiens qui, parce qu’engagés sur le « terrain », peuvent témoigner de ce que signifient pour les personnes concrètes les décisions en débat.

Concluons donc en citant plus largement ce beau texte de Vatican II : « Il est juste que l’Église puisse partout et toujours prêcher la foi avec une authentique liberté, enseigner sa doctrine sur la société, accomplir sans entraves sa mission parmi les hommes, porter un jugement moral, même en des matières qui touchent le domaine politique, quand les droits fondamentaux de la personne ou le salut des âmes l’exigent, en utilisant tous les moyens, et ceux-là seulement, qui sont conformes à l’Evangile et en harmonie avec le bien de tous, selon la diversité des temps et des situations » (Gaudium et Spes 76, 5). Cette ultime précision sur les moyens « conformes à l’Evangile » devrait désamorcer les craintes de ceux qui imaginent que l’Église veut, en prenant position, imposer ses vues. L’Evangile n’impose rien. Mais le chrétien croit que ses invitations sont chemins de vie, non seulement pour lui et pour les croyants, mais pour la société. Et s’il le croit, il n’a pas le droit de se taire.

1  « Lettre apostolique de sa Sainteté le pape Paul VI, à Monsieur le cardinal Roy, à l’occasion du 80^ème anniversaire de l’encyclique Rerum novarum », La Documentation catholique, n° 1587, 1971, p. 502-513.

2  Jean-Paul II, Christifidelis laici (Les fidèles laïcs), § 42.

3  Conseil Pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, Paris, Bayard Editions, 2005, n° 184, p. 102.

4  Ibid., n° 208, p. 118.

5  Pour une pratique chrétienne de la politique, 28 octobre 1972, Paris, éd. du Centurion, 1972, p. 57.

6  La Documentation catholique, n° 1587, 1971, p. 512.

7  Assemblée plénière de l’Episcopat français, Pour une pratique chrétienne de la politique, 28 octobre 1972, Paris, éd. du Centurion, 1972, p. 19-20.

8  Ibid., p. 46-47.

9  Ibid., p. 47.

10  Traduction française, Paris, éd. du Centurion, 1966.

11  Joseph Doré, « Concordat et laïcité dans la France d’aujourd’hui », Documents Episcopat, n° 4-5, mars 2002, p. 1-24.

12  Formule qui renvoie à un article d’Edgar Morin dans Le Débat, n° 58, janvier-février 1990.

13  Joseph Doré, art. cit., p. 19.

14  Joseph Ratzinger, « Questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique. Note doctrinale de la Congrégation pour la doctrine de la foi », La Documentation catholique, n° 2285, 2003, p. 132.